POETIKA E PARADOKSIT
“Duhet gjetur fillin që të dyndet tërë lëmshi”
(V. Prop.)
Ka në lirikën popullore shqiptare të dashurisë një grup këngësh që dallohen posaçërisht me një ndërtim figurativ të tillë sa krijojnë një botë poetike, ku nuk mund të hysh lehtë e aq më pak të bredhësh lirisht nëpër të. Këto këngë duken si një lëmsh i ndërlidhur me shkathtësi. Për ta dyndur këtë lëmsh, pra që të hysh në botën enigmatike të këtij tipi, për të kuptuar mesazhet, duhet me mjeshtëri ta gjesh fillin e vërtetë për ta dyndur gjithë lëmshin.1 Duhet të gjesh rrugën dhe mënyrën e qasjes. Këto këngë kanë një logjikë krijuese të çuditshme me imazhe gjithashtu të çuditshme dhe duken sikur i kundërvihen logjikës normale të gjërave, duken paradoksale dhe absurde.
Në tërësinë e tyre poetike këto këngë ngjallin pamje që nuk mund të kuptohen në lexim apo dëgjim të parë. Kështu në një këngë del e mbin një pemë në mes të detit dhe, për të qenë paradoksi më i madh nën hije të kësaj peme mrizojnë nëntë apo tri tufa dhen; detin, po kjo imagjinatë krijuese, e bën të ngrirë; një vashë i komandon të gjitha; loti i saj e ngrin detin sa barkat mbesin shakull e barkaxhisë i bjen lëngimi dhe kërkon ato që s’ekzistojnë sipas logjikës së rëndomtë. Në raste të tjera na del e endet një “breshkuzë”, ajo bredh ugareve, ashtu si nuk është realiteti biologjik i jetës së saj… Edhe në botën ekologjike ngjajnë çudira: folteja bën molla, qarri-arra, shelgu-rrush e kështu një varg bimësh i shohim të kryejnë një varg funksionesh që në dukje të parë janë të pamundshme. Pra fshihet në këtë grup këngësh një paradoks, kontrast e antitezë, për çka do të bëhet fjalë hollësisht. Se tradita e inkorporimit të bimëve e gjallesave në struktura të këtilla poetike është e gjatë, bindesh edhe duke lexuar poezinë popullore, por edhe duke shfletuar veprat e ndryshme shkencore, ku kulti ndaj bimësisë, si simbol i ringjalljes së natyrës, është i lashtë.
Dy veprat e famshme antropologjike “Dega e artë” e Xh. Xh. Frejzerit dhe “Mendimi i egër” e K. L. Strosit, të pasura me njohuri nga gjithë bota për folklorin, etnologjinë dhe aspekte të tjera, të njohura në opinionin shkencor botëror, janë pagëzuar pikërisht duke shfytëzuar gjuhën figurative që lidhet me bimët – e para nga degët e arta të pemës që i ngjan drurit biblik të jetës, që gjendet në Itali, pranë një liqeni që është quajtur “Pasqyrë e Dianës”2 dhe e dyta nga një lule me pesë petale që në Francë nënkuptuakan dy motrat jetime, njëra petale - njerkën e dy të tjera – dy bijat e saj.3 Në këto dy pagëzime fshihet një lidhje asociative e simboleve nga bota bimore me një ndërtim artistik në bazë të kontrastit, që pikënisje e ka shkollën tradicionale të mitologjisë popullore. Po le t’i vërejmë në ç’funksione poetike i gjejmë këto bimë e gjallesa dhe si aplikohet në kontekste këngësh figura e paradoksit në këtë grup këngësh të lirikës popullore shqiptare. Kënga, që idenë e vet e shpreh me anë të pemës që mbin në mes të detit, na del në shumë variante por më kryesore e më të realizueshme poetikisht janë tri: ajo e Shkodrës e shënuar nga Vinçenc Prenushi e që u ribotua te KPL të Gj. Komninos pa asnjë ndryshim, ajo e Ulqinit, që gjendet në AIA e kënduar nga Mrikë Nrekiq, amvise 45-vjeçare me katër klasë fillore që më vitin 1974 dhe e shënuar nga Angjelina Nrekiq si dhe motërzimi i tretë ajo e Strugës. E para në veprën e V. Prenushit e të Komninos na del me vargun titull “Mori drandofillja e bardhë”4 (KPL, Tr. 1955, k. 11, f. 71) njësoj si edhe kënga nga treva folklorike e Ulqinit. Kënga nga zona e tretë folklorike është ajo e Strugës, që mban titullin “Jam një çupë përmbi ty”.5 Tri variantet janë shënuar në kohë të ndryshme dhe vende të ndryshme, që flet për përhapjen e këtij motivi si në kohë ashtu edhe si shtrirje gjeografike. Disa nga vargjet e këtyre tri këngëve nga këto tri treva folklorike, gjejnë ngjashmëri edhe me këngën që shënoi De Rada “Mbiu, mbiu nërënxa në det” apo “Sa e vogël ish nerënxa/ Sa të madhe e bëri hijen” (De Rada, k. 5, f. 74). Gjihtashtu pjesë apo dromca identike vargjesh gjejmë edhe në Çamëri njësoj si te De Rada “Mbiu nerenxa në det” (KPÇ, k. 406 nga Parga). Pra, këto shënime mjaftojnë sa për t’u bindur për përhapjen e kësaj kënge lirike si në kohë e hapësirë.
Kënga e parë e Prenushit ka gjithsej, 20 vargje e në mes të detit mbin lisi: / “Në mjedis të detit-o/ Ish një lis i vogël-o/ Sa i vogël lisi ishte, / Sa të madhe hije kishte, / Ku mrizojshin nandë grigjë, / Nandë grigjë me nandë kumonë, / Gjith nji vashë po i rrotullon, / Me një thupër xen lejthin…6
Ajo që mbin në mes të detit në këngën e Ulqinit gjithashtu është një pemë, por në atë të Strugës kjo pemë quhet shegë, ndërsa te arbëreshët e Italisë nerënxë njësoj si te arbëreshët e Greqisë. Pra në një këngë (me motërzimet e saj) ajo që mbinë në mes të detit është lisi, pema, shega dhe nerënxa. Në të gjitha variantet (në tri të parat) lisi, pema, shega bëjnë hije ku mrizojnë nëntë tufa dhen në dy të parat e tri tufa dhen në variantën e tretë. Motërzimi i Shkodrës dhe ai i Ulqinit nisin duke e apostrofuar drandofilen: “Mori drandofilja e bardhë”, që mungon në variantin e Strugës. Si krijohet situata e imazhi i pemës në mes të detit nuk ka varg që e qartëson fare në variantin e Strugës ndërsa në dy motërzimet e tjera është vargu i dytë që jep një signalizim poetik: “Kur mora gjethin me ty/ Mora detin-o me sy/ Në të parën dhe “Të mirë erën e paske pasë/ Kur të mora erën ty-e/ Mora detin-o me sy-e/ Në të dytën. Në variantin e Strugës fund e krye flet heroi lirik (…Ky variant është më i shkurtëri dhe ka vetëm 10 vargje, në krahasim me dy të tjerat që kanë njëra 20 e tjetra 27 vargje. Në të tri variantet ajo që i rrotullon dhentë (NËNTË APO TRI TUFAT) është vasha, në çka përqendrohet ky “komandim” i vashës dy variantet më të gjata nuk kanë vargje të tjera pos vetëm një vargu: “Gjithë nji vashë po i rrotullon/ Me nji thupër zanë lajthije. Në variantin e Strugës ky imazh zgjerohet: ”/Kur i bije fyellit të parë/ ngrihen dhentë dhe hanë bar/ Kur i bije fyellit të dytë/ ngrihen dhentë dhe hanë krypë/ Kur i bie fyellit të tretë/ ngrihen dhentë me të vërtetë”, përfundon këngën poeti popullor i Strugës. Ndërsa në këtë këngë këtë funksion poetik e kryen fyelli, në dy variantet tjera është thupra e cila i bie “manarit në sy” apo “dylberit në sy” dhe pikon një lot nga syri i zi që e ngrin detin akull:
Pikoj lodja ra në det;
U ngri deti akull-o
Mbeten barkat shakull-o…
Pas kësaj ngrirje nga loti vijnë vargjet:
Barkaxhisë na i ra lëngimi;
Lypte gjana qi nuk ishin:
Lypte mish leprit të thimtë
Lypte djathë fëllanxes butë,
Lypte vashën virgjineshë.
-vargje këto, që mungojnë në variantin e Ulqinit e të Strugës.
Varianti më i gjatë, ai i Ulqinit, në vend të këtyre vargjeve që do të merren për objekt vrojtimi, ka këto vargje: -/ Jalla fryft-o nji murra, /Naj qitt barkët në lima!/ Jalla fryft-o nji shirok, /naj qitt barkët në Obot!/ Jalla fryft-o nji karajel, /Naj qitt barkët n’Frashkanjel! /Jalla fryft-o nji very /Naj qitt barkët në Shqipni!/7 Me këto vargje që shprehin dufe shpirtërore të një ndareje, të një ngarkese shpirtërore të vashës, përfundon kënga e Ulqinit, pa i inkuadruar tri vargjet gjithë paradokse të këngës së Shkodrës, për lepurin e thimtë, për djathin e thëllëzës së butë. Paradoksi dhe kontrasti apo antiteza si një ndërlidhje asociative me thellësi mendimi, paraqesin raporte anormale në shikim të parë, raporte nga bota biologjike, siç është kërkesa të lypësh mish nga lepuri i thimë apo djathë nga thëllëza e butë. Pra, qartësisht këto marrin funksione poetike duke na futur në botën iracionale krijuese të të dashuruarit, në botën lirike.
Ajo që të befason në të tri variantet është imazhi apo pamja e lisit (pemës apo shegës) në mes të detit me nëntë apo tri tufat e dhenve që veç nji vashë i rrotullon. Veç një vashë, një fyell apo një thupër e saj, nuk është asgjë tjetër pos fuqia e një dashurie të parealizuar që bën detin të ngrijë akull siç qe shprehur Q. Haxhihasani.8 Është ndjenja e madhe, është fuqia e asaj dashurie që bën çudira siç është edhe çudia e pemës në mes të detit, atij deti që do të ngrijë akull, nga loti i manarit. Të befasojnë këto imazhe kaq të rralla e kaq të goditura artistikisht, që si burim kanë ndjenjën e madhe, ndërsa si ndërtim një ndërlidhje asociative të metaforave e simboleve duke u shquar paradoksi, kontrasti, antiteza. Ky imazh bartës i të gjitha varianteve vjen fill pas vargut që meriton një vëmendje të posaçme sepse e zbulon pak a shumë “shkakun” e mbirjes së pemës në mes të detit bashkë me të gjitha ato që ndërlidhen me atë pemë.
Fjala është për vargun që u citua më lart, që gjendet në fillim të këngës “Kur të mora erën ty-e/Mora detin-o me sy-e”. Fjala çelës, jo vetëm e këtyre dy vargjeve, por e gjithë imazhit që do të pasojë për pemën në mes të detit, është këtu fjala erë në kuptimin aromë që gjithashtu nënkupton kontaktin e dy heronjve lirikë erotikë apo dehjen nga dashuria. Po të mos ngjante një dehje e tillë qoftë nga aroma erotike apo nga ndonjë shkak tjetër nuk do të mund të krijohej gjithë ai imazh me aq paradoks të thellë.
Se kënga për pemën në mes të detit, për vashën që i rrotullon tufat e dhenve me thupër apo me lajthi, do shikuar si një largim nga logjika e rëndomtë, nga realiteti, nga normat, nga rregullat nga gjuha shkencore, na flet edhe një mendim i theksuar në një rast se “që nga Aristoteli e gjer më sot gjuha poetike është vështruar vetëm e vetëm si një shmangie nga ndonjë lloj norme”.9 Pra këto këngë nuk mund të zbërthehen ndryshe po qe se nuk largohemi nga bota racionale e qëllimisht të thellohemi në botën e këngës, në botën e mallit të vashës, në sfera iracionale e të çuditshme që i krijon fantazia e atij që s’e ka bërë realitet gjakimin e shpirtit. “Ta hetosh një tekst letrar nga aspekti i së “vërtetës së tij “është jorelavante dhe don të thotë ta lexosh si jo letrar.10 Thuhet në një rast me të drejtë së kënga si tërësi poetike dhe gjuhë figurative poetike me bazën e paradoksit flet se “sharmi i poezisë nuk mundet të përimtohet në elemente racionale.11
Në dy këngë të tjera poeti këndon një moment interesant të vashës në shtëpinë e dashnorit të saj, momentin kur atë e kap nostalgjia për vendin e lindjes, e bashkë me të edhe malli për një pjesë të jetës së kaluar atje. Dy këngë që rrahin një temë: vendlindjen apo mallin e ngrohtë ndaj saj si dhe fuqia e çuditshme e vendlindjes për njeriun që ka dalë nga gjiri i saj, një temë vërtet e rrallë dhe e ndërtuar me figurën e kontrastit, antitezës e sidomos të paradoksit. Fjala është për këngën “Agje nalt, në nji mahallë”, këngë e ciklit VII, në veprën “Këngë popullore të Rrethit të Kukësit”.12
Kjo këngë ka gjithsej 15 vargje. Në katër vargjet hyrëse këndohet një heshtje enigmatike e heroinës lirike: /”Agje nalt, në ‘i mahallë, / martoi nana t’parin gjalë. /muer ni nuse të pafjalë, /të pafjalë tash tetë-nan’vjet. ”/
Në këto katër vargje të para të këngës dashnorja e djalit të parë, duket qartë që ajo i ka bërë tetë-nëntë vjet në jetë të përbashkët si nuse e pafjalë. Ajo në raportet patriarkale ka heshtur dhe ky rreth kurrë s’e ka lodhur mendjen të kuptojë jetën e saj të brendshme në këtë heshtje të gjatë. Ajo hesht dhe në sytë e tyre kurrë s’e ka shpluar një zymtësi që e ka kapluar zemrën e saj. Durimi për të çelë botën e saj lirike shoqërohet me një heshtje të gjatë. Dhe me këtë heshtje do të shkonte gjer në varr ky hero lirik, po të mos vinte në këngë vargu i pestë, i dalur nga faktori jashtë erotik:
-Fol ni fjalë me t’parë kunet!
Dhe pas tetë-nëntë vjetësh ky varg e ndërpret heshtjen dhe ajo e “pafjala”, ajo femra heshtake e shpreh gjithë atë akumulim e mall, gjithë atë duf shpirtëror, sikur me dasht t’u tregojë atyre dhe ambientit patriarkal që e rrethon se fsheh një botë të madhe në personalitetin e saj, fsheh një mall e ndjenjë të madhe për gjininë, për vendlindjen. Dhe në të gjitha vargjet e tjera të këngës shpërthen një frymëzim lirik me gjuhë figurative që të befason:
-As më leni të shkoj n’gjini?
Agje ban foljeta mollë,
Agje ban gardhi kërtollë,
agje ban dushku larushk,
agje ban pjeshka rrush,
agje ban pela tre mushç,
me gra t’voja nuk fol kush.
I thonë t’mojrit: “Peja, peja!”
I thonë t’keçit: “Ik, mos eja!”
Duket qartë se figurat, siç është paradoksi në vargjet e cituara, krijuesi i shfrytëzon për një poetikë të jetës së vendit, ku është rritur vasha dhe ku është dashuruar. Atje gjithçka është e mirë dhe e bukur. Në gjini, ku ka kaluar një pjesë të rinisë, edhe dushku është në gjendje të bëjë larushk, foljeta-mollë, gardhi të bëjë kërtollë e kështu kemi figurën vargore të paradoksit që bashkë me figurat e tjera, krijojnë utopinë poetike të ishullit të bukur të vendlindjes. Në dy vargjet e fundit të këngës del një qëndrim interesant i fenomenit estetik, të mirës dhe të keqes, jo duke dhënë definime teorike për këto dy kategori estetike, por duke shprehur dhe dhënë raportin që mban ambienti i vendlindjes së saj ndaj të mirës dhe të keqes: / ”I thonë të mirit. “Peja, peja, ”/I thonë të keqit” Ik, mos eja”/. Pra, në ambientin e saj të dikurshëm, ndaj të mirës ka qëndrime të drejta e miratuese, kurse ndaj të keqes qëndrim përbuzës, distancues.
Kënga e Shestanit “Mori mollëkuqeja mollë” është gjithashtu një këngë që ndërtohet poetikisht me të njëjtën linjë strukturale, por me detaje të reja. Shprehet një invencë e gjallë krijuese për vashën virgjëreshë, së cilës nuk i thuhet asnjë fjalë gjatë nëntë vitesh. Edhe këtu, ajo, pas një heshtjeje kaq të gjatë, nis e flet dhe pikërisht ato që thotë “mollëkuqeja” bëhen boshti i strukturës më të rëndësishme të këngës me imazh malli për vendin prej kah ka ardhur molla e kuqe. Ajo djalit nuk i thotë djalë, as çelësit-çelës, as arkës-arkë, pasqyrës-pasqyrë, as fytyrës-fytyrë, por u shtin një deminutiv përkëdhelës dhe poetizues: djalazan, çelsazan, arkazan, pasqyrazan, fytyrazan, që është një fenomen mjaft i rrallë poetik, por këngës i jep një sharm specifik si në aspektin e gjuhës aq edhe të stilit.
Pas këtij monologu inventiv vijojnë vargjet:
Për n’i kojsha si kam kanë
Do të shkoj n’at dheun tem;
për t’u spikatur ajo pjesë e këngës që ndërtohet me anë të paradoksit:
Atje ishnje dheu i mirë,
Atje bani-e runja rrush,
Runja rrush, dushku larushk…
Atje ban qarri arra,
Atje ban foleta molla,
Atje asht-e dyshek toka,
Dyshek toka, jastek guri.13
Kështu vendlindja dhe malli i saj për të këndohet me një meditacion të thellë që ka për bazë figurën e paradoksit bashkë me kontrastin e antitezën. Vihet re se poeti nuk kalon në një sentimentalizëm romantik, por fuqinë e dashurisë që ka për “dheun e mirë” e shpreh me një renditje të tillë fjalësh e situatash që në lexim të parë të duken si imazhe absurd, është këtu një raport i ngrohtë, nostalgjik i vendlindjes, ku heroina e këngës ka kaluar pjesën më të bukur të jetës. Aludimi poetik me një gjuhë paradoksale flet: është e pazëvendësueshme ngrohtësia, kujdesi, dashuria që mund të ta ofrojë vendlindja. Është mehlem shërues dora e zgjatur e vendlindjes ndaj birit të saj që nuk e harron. Poeti e apostrofon vendlindjen duke ia dhënë cilësitë e një fuqie të padukshme që mund të bëjë kurdoherë, jo vetëm ato që janë të mundshme, por edhe ato që janë të pamundshme-vendlindja e saj, pra mund të bëjë të mundshme që runja të bëjë rrush, qarri-arra, një himn “dheut të vet”, pra pa fjalë emfatike, atij dheu që ëndrrat i bën zhgëndrra, dëshirat – realitet.
Kështu, në vargun e poetëve të mëdhenj e të shumtë të gjithë botës, me lirikat e tyre, kushtuar vendlindjes, rinisë, kalueshmërisë së jetës, të nën-shkruara me emrat e mbiemrat e tyre vetjakë, vjen e hyn me denjësi, edhe liriku i krijmtarisë gojore. Është kjo një dëshmi se sa e gjerë mund të jetë tematika dhe sa e goditur artistikisht poetika e kësaj lirike që këndoi vendlindjen, ndoshta edhe më parë se ta këndojë poeti i letërsisë së shkruar.
Ndërlidhje asociative të kësaj natyre gjejmë edhe te kënga “Çish gerkove toj ke ne”, ku një varg që i referohet femrës përsëritet shtatë herë në formë refreni:
Breshkuza ungareve…14
Për nga përsëritja e situatave kënga hyn në tipologjinë e atyre që improvizimin e kanë të pashmangshëm, ndërsa për praninë e vargut që përsëritet shtatë herë që u citua, do të gjejë trajtim te këngët me paradoksin si poetikë e strukturë.
Krijuesi i këngës nuk e merr breshkën si element figurativ, por breshkuzën, d.m.th. llojin e tyre që jeton në ujë. Po ta kish marrë si figurë breshkën, pra po ta ndërtonte vargun “breshkë ungareve”, ahere s’do të zgjonte kurrfarë befasie poetike sepse breshka (ky simbol i ngathtësisë) vërtet gjendet nëpër ugare; poeti krijon një strukturë të tillë poetike që breshkuzën e bredh ugareve, ashtu siç nuk ngjet në jetë, në realitetin jetësor. Pse s’e bën këtë poeti? Kënga ka për qëllim që ta zgjojë vëmendjen e receptorit për t’u përqendruar në një çështje me rëndësi: ajo ka ardhur në një shtëpi të huaj, jo për tjetër, por për të nisur një jetë të re erotike që do të jetë vazhdimësia. Breshkuza, ka dalë ugareve, ka prishur një rend normal të ligjeve biologjike, është duke bërë një ndryshim, një sakrificë vetëm e vetëm për një person, vetëm e vetëm për një hero lirik, për një takim me të. Ky takim, që mbetet të nënkuptohet në këngë, sipas parimit estetik dhe erotik “fshihe që ta bësh më interesant”, do t’i qetësoj gjërat, -breshkuzën do ta qetësojë me një ujë të ri (për të mos mbetur ugareve), me ujin e vazhdimit të jetës.
Paradoksi është te fjala ugar dhe breshkuzë. Paradoksit i prin metafora ugar që do konsideruar ambienti i panjohur, ku po vjen për herë të parë një vashë e re, në një ambient që s’ka qenë kurrë, po aq sa ka mundur të jetë ndonjëherë breshkujca në ugarin si kuptim ad literam. Breshkuza dhe ugari në raportin dhe relacionin kuptimor të këtillë qëndrojnë në kundërshtim të përhershëm: as ugari s’e ka dekor breshkujcën, as breshkujca s’e ka ugarin vend jetese. Dhe nga kjo e vërtetë biologjike dilet në një të vërtetë poetike. Vasha (nuse) është e vetmja që hyn në një shtëpi të re, ku s’ka jetuar deri në natën e gjerdekut, e vetmja që takohet me një taborr njerëzish jashtë farefisnorë familjarë të gjakut. Aty s’e ka as nënën, as babain, as vëllanë as kushërinjët, as motrën- që të gjithë së bashku kanë përbërë ambientin e deritanishëm tradicional të saj, pikërisht si një breshkuzë që ka ujin. Prandaj breshkujcën e shohim në ugare sepse ekziston vetëm një lidhje e fuqishme, vetëm një ndjenjë e madhe me një person të vetëm nga i gjithë ai taborr, që do t’ia krijojë folenë e re, ujin metaforik, ku ajo do të ambientohet e aklimatizohet për të mos mbetur ugareve. Ajo po vjen ose ka ardhur në një ambient pa asnjë lidhje farefisnore, prandaj ose duhet ta pranojë se është e tillë, ose le të marrë guximin e të thotë se ka ardhur për diçka që s’thuhet. Në këtë grup këngësh apo në këto këngë, ku ideja realizohet me anë të paradoksit dhe figurave që i prijnë e shoqërojnë atë, ose nuk hyhet në skena erotizuese apo lascive. Për t’ia thënë në këngë ato që s’thuhen, para grupit të diferencuar, do të jenë këngë të tjera, ato liçensiozet për çka flitet veçanërisht. Me paradoksin “breshkuza ungareve” duhet nënkuptuar edhe përjetimin e iniciacionit si një proces psikologjik në ambient të ri.
Kjo metaforë që shndërrohet në paradoks nuk krijohet në baza të njohura në lirikën e dashurisë, duke marrë analogjinë për të paraqitur bie fjala tiparet e bukurisë së vashës, por merret vetëm segmenti i ndërrimit të ambientit. Si e tillë metafora dhe paradoksi janë figura të rralla që ndërtohen përmes lidhjeve paradoksale të breshkujzës me ugarin.
Edhe kënga “A ku më qenke rritur kaq” e ndërton figuracionin me botën blegtorale: / “A, jam rritur në Mal të Thatë, / a ku kulloste delja shterpe/ a delja shterpe-kinxhin mbrapa…/ lopa shterpe-viçin mbrapa. ”/. Dy kuptimet shterpë si epitete dhe dy kuptimet lopë dhe dele që u atribuohen, qëndrojnë në raporte paradoksi, por e gjithë kjo bëhet me mjete të bukura poetike që të nxiten ndjenjat erotike. E ndërtuar kështu ajo komunikon me figuracion të botës rurale dhe zgjon asociacione të shumta.
Kënga e fundit që u nda për t’u shqyrtuar në këtë grup është “Moj e mira but e barll” e shënuar në Paprat të Trieshit të Malit të Zi gjatë ekspeditës së IA më 1980.
Ajo që këngën e sjell në këtë grup nuk janë takimet solidare midis dy heronjve lirikë, as mënyra si shfaqet kjo dashuri e tyre, por në radhë të parë për shkak të gjuhës së bukur poetike në katër vargjet e fundit e sidomos në vargun e parafundit:
…Aty xhej dy kokrra molla:
E mora njanën e kërkova –
Idht si mjalta, zi si bora,
Mora helminn ’to u helmova. - 15
që përsëriten edhe në këngë të tjera me fare pak ndryshime. Dy kokrrat e mollave në këso kontekstesh dihet fare mirë se ç’ka paraqesin. Por vargu që këtu zgjon interes është:
Idht si mjalta, zi si bora.
Shumë pohime janë bërë për dashurinë edhe këngët rreth saj sipas logjikës normale krijuese apo sipas ligjësive tradicionale krijuese, por këtu vërejmë se si poeti pa fije kompleksi bën një lojë të lehtë e spontane me metaforë, epitete, paradokse, antiteza. Atmosfera integrale krijuese e kësaj kënge bazohet në një dashuri reciproke e të mirëpritur. Në raste të tjera kur kjo dashuri nuk është bashkim i lirë poetin do ta gjejmë të këndojmë: “I rash ngjat e gdhina larg”16 – me dy fjalët larg e ngjat, që qëndrojnë kundërshtim njëra me tjetrën në bazë kontrasti. Në këngën në fjalë edhe pse ky kontrast, antitezë e paradoks përbëjnë strukturën e vargut, raportet midis çiftit erotik nuk janë të ftohta. Poeti në këtë këngë e sidomos në vargun që e kemi në shënjestër bën një çrregullim në raportet kuptimore. Ai nuk thotë e ëmbël apo ëmbël si mjalta as bardh si bora që janë krahasime të amortizuara shkollore, por shprehet me një paradoks që nuk është vështirë për t’u kuptuar. Këtij paradoksi i prin antiteza, kontrasti, epiteti, krahasimi e jo metafora siç u vunë re vargjet në shembujt e mësipërm.
Vargu “Idht si mjalta, zi si bora”, ka dy emra: mjalta dhe bora që nënkuptojnë vërtet mjaltin dhe borën në kuptimin e tyre të parë, të rëndomtë apo ad literam, por kur emrit mjaltë i shtohet fjala idht dhe emrit bora fjala zi, dy emrat pranë këtyre dy fjalëve së bashku përbëjnë vargun me një gjuhë poetike që në shikim të parë na duket si i palogjikshëm e në të vërtetë këtu fshihet një mendim i thellë. Nga një apo më shumë figura kalohet në figurën e re, atë të paradoksit që vargut dhe tërë këngës i jep përfundim me një aspekt të rrallë figurativ, me një ton specifik, një peshë më të madhe artistike dhe me një efekt të madh sugjestiv. Ky efekt vërehet edhe në disponimin që krijon vargu i fundit “Mora helmin n’to u helmova” te njëra këngë dhe “Si me pi raki me molla”,17 në një këngë tjetër. Autori i kësaj gjuhe poetike, krijon i çliruar nga shabllonet, klishetë e shumta, sepse ka shkollën e tij poetike tradicionale e mësues: jetën reale rurale, ku mungojnë “rregullat” fanatike me racionalizëm e klasicizëm të tepruar.
Ndërtime të këtilla kanë përhapje të gjerë e të thellë në LPSH dhe nuk janë vetëm në LPD por në gjithë lirikën dhe shtrirja horizontale kap të gjitha trevat folklorike shqiptare. Kështu p. sh. në lirikën popullore të arbëreshëve të Italisë këndohet për mallin romantik (por jo në kontekste dashurie) të një të burgosuri ndaj vendit të vet e zogjtë ia dërgojnë amanetin në atë vend, ku të dashurve të tij duhet t’u komunikohet se kthimi i tij do të “realizohet” : “Kur deti të bëhet fushë/ Kur bredhi të bëjë arra”18, pra, gjithashtu me figurën e paradoksit. I ngjashëm është edhe shembulli “Një nënë qante të birin” e shënuar ndër arbëreshët e Italisë, prej një fshatari që e përcolli Sharll Didienë për në Shën Sofi, më 1830, pra disa vite para De Radës duke e përkthyer edhe në frëngjisht. Ja disa vargje: “Nënë, unë do të kthehem/ Kur të qepish një këmishë/ me fijet e flokut tënd/ edhe kur të lash me lotët e tu;-/ kur deti të bëhet një kopsht me lule/ Kur shtogu të bëjë fiq-/ edhe arra rrush/. 19 Në fund të themi se këngët e këtilla gjenden gati në të gjitha llojet e lirikës, por spikaten ato të lirikës së dashurisë, që kanë një përhapje të gjerë si në kohë ashtu edhe në hapësirë, e kjo do të thotë që shembujt që u shqyrtuan nuk janë raste por një tipar tipik e tradicional poetik i pranishëm në LPSH, duke marrë përmasa të një shkolle poetike të popullit, prej së cilës, shkollë lindin vlera të konsiderueshme dhe antologjike që bëhen ushqim shpirtëror artistik, vlera prej të cilave mund dhe duhet të mësojnë poetët e letërsisë së shkruar. Dhe do të mësojnë nëse do të dijnë ta lexojnë me një qasje më të thellë si për të zbuluar lidhjet krijuese të figurave ashtu edhe për shtresat kuptimore të bukurive poetike.
__________________________
1. V. J. Prop, ”Folklori i dejstvitelnost”, nauka, Moskë 1976, f.134.
2. Z. Frejzer Zlatna Grana, I BIGZ, Bg. 1977, f.5.
3. Shih K. L. Stros, Divlja Misao, Nolit, Bg.1966. f. 309.
4. Gj. Komino, KPL, Tr. 1955, k. 11, f. 71.
5. AIA, Trandafil në bokorrinë, (dorëshkrim) k. 85, f. 151.
6. MHFSH III, (V. Prenushi, k. 6, f. 374).
7. AIA, Këngën e ka kënduar Nrik Prekiq; e ka shënuar Angjelina Prekiq nga Ulqini.
8. Studime filologjike “2\1972: Q. Haxhihasani, Disa të dhëna rreth figuracionit të lirikës popullore shqiptare, f. 19. Më saktësisht ai thotë: ’Lotët e një dashurie të thellë, të parealizuar ngrijnë detin akull”. Po këtë këngë, edhe A. Uçi e ka prekur për kategorinë e të madhërishmes. Shih në “Probleme të estetikës”, Naim Frashëri, Tiranë, 1976, f. 72 dhe 71.
9. Simon Marcus, Matematika poetika, Nolit, Beograd, 1974, f. 127.
10. Osvlad Dykro-Cvetan Todorov, Fjalor enciklopedik i ligjërimit, Rilindja, Prishtinë, 1984, f. 365, është një thënie e Klod Fregëse.
11. Si në fusnotën, 158, f. 37.
12. Instituti i Kulturës Popullore, Lirikë popullore nga Rrethi i Kukësit, 1982, k. 531. Autor i veprës është Shefqet Hoxha.
13. Instituti i Shkencave, Këngë Popullore Lirike, Tr. 1955. f.104.
14. “Jehona, 6\1971, k. 122 e ciklit “Lyra në gishta të veleshtares” përgatitur nga N. Vinca, f.118.
15. Ai A, Ekspedita e Trieshtit, 1980.
16. A. Dojaka, Dasma në Shqipëri, Tiranë 1983 f. 104 Kënga ka edhe botime e variante të tjera. Na e shqyrtuam në pjesën “Ndarja me dimensionin etnopsikologjik.
17. “Visaret e Kombit” IV, f. 222
18. Shih “Kultura popullore” 1\1980 f. 120 dhe 131 në shqyrtim të Dhimitër Shuteriqit. Varianti i kësaj kënge edhe në MHFSH, I, f. 27-29.
19. Ziaudin Kodra, Poezia Popullore Arbëreshe, Tiranë, 1957, f.85.
Comments