Duke bërë fjalë për vështirësitë e metodës krahasimtare, një studiues pat shkruar se “hulumtuesi që është i ngarkuar me paragjykime se kultura e tij dhe shoqëria e tij është shoqëria më e mirë dhe kultura më e mirë, nuk mundet objektivisht të studiojë e të njohë shoqëritë dhe kulturat e të tjerëve”.[1] Ai më tej flet edhe për etnocentrizmin në aspektin filozofik e sociologjik duke kritikuar të gjithë ata që etnocentrizmin e bëjnë parim pune e veprimi duke e vënë veten, kulturën dhe racën në pozita superiore, ndërsa kulturat e të tjerëve në pozita inferiore. Ky aspekt në lirikat popullore shqiptare, siç do të verifikohet nga shembujt konkretë, jo vetëm që nuk merr dimensione të padëshirueshme por del me një zemërgjerësi për t’ia pasur lakmi edhe poeti edhe sociologu që merret me këtë aspekt hulumtues të problemit. Kënga shqipe sikur bën apel pikërisht ashtu siç thuhet te një vëllim serioz se “Unjisimi i njerëzimit duhet të ndërtohet me durim dhe me respekt të ndërsjellë të kulturave, të cilat e bëjnë të larmishme jetën, por duke mos e ndarë e përçarë dhe me ndërtimin e sa më shumë qendrave të diturisë që do ta përhapnin gjithë fuqinë teknologjike të njeriut në mbarë botën, duke i çuar përpara dhe njësoj mundësitë e barabarta të përparimit si dhe ruajtjen e vërtetë të dinjitetit njerëzor”.[2]
Sa herë është shtruar ky problem, edhe në tubime të ndryshme me karakter ndërkombëtar apo vetëm lokal, është thënë se të kesh qëndrimin romantik ndaj këngëve popullore të gjuhës sate duke nënçmuar këngët e etnosit tjetër është një qëndrim i demoduar. Një mendim që veçohet në këtë aspekt është ai i shprehur në Simpoziumin Ballkanik të Folklorit në Ohër, ku tekstualisht thuhet kështu: “Secili popull, edhe kur i ka përvetësuar ritet apo këngët, e ka të qartë se pse i ka përvetësuar, dhe kurrë nuk i ka përvetësuar ashtu siç janë ato, por i ka transformuar sipas të vetes dhe siç ka dashur, kështu rishtas i ka krijuar për vete. Dhe asnjë këngë nuk mund të thuhet se është një përkthim libresk. Ne (aludohet te studiuesit, N.V.), zakonisht mendojmë në mënyrë libreske dhe kujtojmë se edhe populli krijon në atë mënyrë... Jo. Qasja e drejtë metodologjike duhet të jetë që edhe më tej të thellohemi te secila krijimtari gojore, duke ia ruajtur individualitetin, specifikën, origjinalitetin e krijimit folklorik për secilin grup etnik të një populli të tërë.[3]
Edhe për sa i takon gjendjes studimore në letërsinë shqiptare do theksuar një dukuri. Në studime të shumta folklorike është vënë re analogjia në aspektin tematiko-motivor, në syzhe, ide, porosi, personazhe. Këto analogji janë vështruar kryesisht në eposin e lashtë të kreshnikëve duke i vënë në raporte të ndryshme me këngët adekuate të popujve të Ballkanit dhe jashtë Ballkanit. Në këto vështrime shpesh mendimet e studiuesve u janë kundërvënë njëri-tjetrit si për gjenezën ashtu edhe për lashtësinë, moshën apo përkatësinë e tyre. Por do thënë këtu se këto ngjashmëri nuk janë vënë re gati fare në lirikë që gjithsesi ekzistojnë. Nga vargu i studiuesve që preku ngjashmëritë apo afritë në lirikën popullore shqiptare dhe ato ballkanike mund të përmendim studimet e Zihni Sakos dhe Shefqet Pllanës. Duke lexuar punimin e Z. Sakos për afritë me krijimet folklorike të popujve të Ballkanit[4] vërehet pa vështirësi se afritë e tilla ekzistojnë, por qartësisht bie në sy se këto veçori afruese konstatohen në epikë, proverba, përralla e fare pak apo aspak nuk konkretizohen në lirikën popullore shqiptare në përgjithësi apo në erotikën në veçanti. Po kështu veproi edhe Prof. Dr. Sh. Pllana, i cili në punimin e tij “Mbi motivet e përbashkëta në këngë revolucionare tek popujt e Ballkanit”[5], siç e thotë titulli merr në përqasje motivet e përbashkëta të këngëve revolucionare të popujve me të cilat bashkëjeton lirika popullore shqiptare, ku merren në shqyrtim midis shembujve të tjerë edhe këto këngë të Luftës Nacionalçlirimtare: “Në mes pushkësh, bajonetës”, “Mbi shtrat po dergjet shok Emin Duraku” (që përqaset me “Mile Pop-Ordanovin”, pastaj “Kënga e Qemal Stafës” e shumë të tjera.
Meqë gjendja është kështu, ne po i lëmë anash Mujin, Halilin, Gjergj Elez Alinë etj., ashtu si edhe heronjtë e LNÇ dhe do të ndalemi tek një varg këngësh shqiptare siç janë “Blegëron delja në mal”, “Nem një herë ujë moj balukeprerë”, “Kënga e Drenovares” etj., të cilat këngë edhe pse janë shumë të vjetra në dy gjuhët ballkanike kurrë nuk janë bërë objekt studimi as në folkloristikën shqiptare as në atë meqedone, sidomos në aspekt krahasues. Le t’u qasemi këtyre këngëve e le të konstatojmë veçoritë afruese e dalluese, duke thënë që në fillim se i besojmë jo teorisë së huazimeve sa asaj të poligjenezës.
Me konsekuencë dëshirojmë t’i përmbahemi këtij dhe parimeve të shprehura në mendimet e studiuesve të tjerë, duke qenë po ashtu me konsekuencë kundër atyre që tentojnë me çdo kusht ta bëjnë të vetën këtë apo atë këngë, këtë apo atë motiv, temë a ide.
Venerimet tona në këtë plan krahasues do t’i kapin tri aspekte të strukturës së këngës: aspektin tematiko-motivor, atë figurativ dhe atë leksikor.
Shumica e këngëve për të cilat e kemi fjalën këtu e ndërtojnë simbolikën e tyre kryesisht nga bota bimore. Por ka një grup këngësh që përshkohen tërësisht me këtë simbolikë, për pjergullën, mollën, thëllëzën, bilbilin, qiparisin, selvinë të botës bimore i zëvendësojnë: dielli, hëna, ylli, retë.
Të këtilla janë: “Nisim, nisim diellin”, Do të marr, o yll i dritës”.
Kënga e parë tetëvargëshe ka këtë përmbajtje: dielli niset e shkon të marrë hënën. Narracioni reduktohet deri në minimum dhe përqendrohet në dy vargjet e para:
Nisim, nisim diellin
Të na marrë hënën
Poeti popullor në këtë rast nuk ndalet në detaje të shumta. Sensi lirik i krijuesit të popullit i ka heshtur këto detaje dhe i ka nënkuptuar duke na dhënë vargjet:
Hëna me rreze në dorë,
Na ndritoi këtë oborr...
dhe
Hëna me rreze në gji
Na ndritoi këtë shtëpi…[6]
prej të cilave kuptohet se Dielli e ka marrë Hënën për nuse, e ka ndarë nga një oborr (ngjarje që kalohet në heshtje) hënën me rreze në dorë për të ndritur një oborr të ri, apo hënën me rreze në gji për të ngrohur apo ndritur shtëpinë e tij. Indirekt del optimizmi dhe pikëpamja realiste. Shohim se e gjithë kënga është konceptuar me dy personazhet që këtu quhen diell – dashnor dhe hënë – vasha. Ajo që na shtyn të ndalemi te kjo këngë është fakti se gjen analogji me këngën popullore serbe “Sunčeva ženidba”[7] që ka 15 vargje, ku vasha e bukur (jo hëna) martohet me diellin dhe ajo bëhet yll i mëngjesit apo afërdita. Në këngën tjetër “Do të marr që do të marr” krijohet një dialog poetik midis hënës, që rend nëpër re duke ndjekur yllin e dritës e të natës, që fshihet nëpër re për ta bërë sa më të madhe konsekuencën: “Do të marr, o yll i dritës/Të diel në mes të ditës/do të marr yll i natës/të diel vapës/Po bëhem yll e hyj ndër re, S’më merr dot/Unë bëhem hënë e vij të ndjek... [8] Këngët e këtilla në plan krahasues, ashtu si edhe shumë këngë të tjera, gjejnë pikëpjekje, prandaj Q. Haxhihasani me të drejtë pat thënë se figurat e këtilla astronomike janë edhe në lirikat e popujve të Ballkanit. Por, ashtu siç kanë ngjashmëri, këto këngë kanë edhe natyrën specifike të gjuhës së popullit, të cilit i takojnë. Kështu kënga serbe në një rast këndon kështu” “Hvalila se zvijezda Danica: / “Oženiću sjajnoga mjeseca”[9] ose në një rast tjetër:
Jarko sunce, ljepša sam ode tebe
i od tebe i od brata tvoga,
od tvoga brata sjajnoga meseca,[10]
od sestrice zvezde preodnice...
ku duket fare qartë se dielli e ka vëlla hënën apo se ylli i mëngjesit na del në rolin e dashnores që lëvdohet se do ta marrë për burrë “sjajnog mjeseca”, që natyra e gjuhës shqipe nuk i pranon as nuk i inkuadron kurrë me funksione të tilla poetike. Kjo lidhet qartësisht me gjininë gramatikore të kuptimeve përkatëse. Prandaj në poetikën e popujve që u përkasin ato figura duken normale – duket normale që hëna të bëhet dashnor, burrë; ylli – dashnore, apo hëna të jetë vëlla i diellit, siç u vu re në shembujt e sipërmë.
Në një këngë arumune gjinden këso vargjesh: “Peshku xhone va s’mi faku/Shi valea su treku/ Shi voi sinu”,[11] Kënga pastaj e nxjerr si pengesë vjehrrën, me të cilën krijuesi aludon që të ketë tolerancë, për të patur harmoni në jetën e re, me vargjet: “Vjehrra e keqe – nusja e mirë/ Të dyja do kalojmë me dëshirë”.
Pavarësisht motivin, edhe në lirikën spanjolle gjejmë të quhet vasha e djali hënë e diell: “Unë pandeha se qe hëna/Që rrinte në dritare/Po qe hëna e dielli bashkë”.[12] Duke hedhur kështu një shikim krahasimtar në lirikën shqiptare apo në letërsi të popujve të Ballkanit, vërehen fenomene interesante poetike. Këto fenomene përqendrohen në veçori dalluese e afruese, duke i spikatur në mënyrë specifike këngët.
Në këngë shqipe të ndarjes gjenden këto vargje: “/U kput rrushi prej hardhisë/U da lulja prej shtëpisë” ose “Ti u dave pi çiknije”.[13] Ngjashëm këndohet ndarja edhe në lirikën popullore serbe: “Odbi se grada od jorgovana/I lepa. Smilja od svoje majke, / Od svoje majke i od svog roda”.[14] Në këto dy këngë ndarja këndohet si një lule e shkëputur nga jorgovani dhe jo si te këngët shqipe ku ajo lëshon rrënjë, as si te një këngë tjetër popullore serbe ku gërshetohet elementi simbolik me tekstin e gjuhës së rëndomtë:
Rasla jabuka Ranku pred dvorom/
Srebreno tablo, zlaćeno grane,
zlaćeno grane, biserno lišće/
biserno lišće, mrdžan jabuke.
Katër vargjet e para të kësaj kënge gjejnë analogji tematike e figurative me dy këngë shqipe “U shkulka ni mollë verore” dhe me këngën “Linxhe moj”, për të cilat është bërë fjalë gjerësisht në një rast tjetër.[15] Por ndërsa katër vargjet e para gjejnë analogji strukturale, tematike etj., të njëmbëdhjetë vargjet e tjera të këngës serbe mbesin në mes të metaforikës mollë e fjalës mollë të deshifruar që vjen duke e zbritur fuqinë artistike të këngës. Kështu simbolika nuk mbetet e pastër fund e krye si te kënga shqipe me titullin “Molla verore”, por atje thuhet: “Tu je pabuku Ranko sadio/, Da pod njom sede Rankovi svati/pod njom sede, vino da piju”. Kështu përfundimi nuk e ka fuqinë e vargjeve të para të po kësaj kënge, sepse nga simbolika që i ngjan këngës shqiptare kalohet në peizazh lirik apo deskripcion, për dallim nga kënga shqiptare e këtij lloji, ku peizazhi mungon krejtësisht e pikërisht kjo i jep peshë më të madhe artistike. Oborri ku rritet molla, mënyra habitore e foljes, edhe te kënga shqipe e këtij tipi edhe te ajo serbe, janë elemente të përbashkëta.
Ashtu siç arrin nivel të lartë artistik kënga shqipe me simbolikën e ndarjes me figura nga bota rurale si dhe me trupat qiellorë, pa ngashërima emocionale, kemi edhe tri këngë popullore maqedone që e shprehin për mrekulli asociacionin e dhembjes gjithashtu pa ofkëllima emocionale e që gjithsesi në disa pikëpamje gjejnë analogji me këngën shqipe: “Vila se loza vinena/Okoli bočva borovna/Okolu bočva se vijet// Ne mozit da se odviet/: kënga: /”Što se borja od korenja kornet?/Ne se borja do korenja kornet, /Tuk se delit devojka od majka/... si dhe me këngën e shënuar nga M. Cepenkovu: /”Granki mu se mili snai/A korejne, sinovit/A vrškite mili vnuci/... ” Ne mi bilo crno grozje/ Tuk mi e mlada nevestra/ Tuk mi bilo maloj mome... /etj. (“Zbornik” /Milladinoci, 420 e 425) Për shembullin e parë d. m. th. për këngën katërvargëshe “Vila se loza vinena”, një studiues i huaj me të drejtë është shprehur se është një demonstrim i talentit të rrallë” (Dr. K. Simitćiev, “Mak. folklor” nr 9-10/1972/77. Në shembullin e dytë preket motivi i shkuljes së një pishe nga rrënja që gjithashtu gjen analogji me këngën shqipe... Motiv të ngjashëm kemi edhe te kënga “Čerešna se od koren korneše”... ku bie në sy vargu i dytë: “Devojka se od rod deleše”.
Ky varg ka funksion sqarues duke e deshifruar papritmas metaforikën e vargut paraprak. Është ky një varg që nuk haset vetëm në një këngë por vjen e bëhet varg tipik në lirikën e këtij lloji të letërsisë popullore maqedone e të popujve të tjerë sllavë. Në këngët shqiptare ky lloj vargu sqarues pothuajse mungon krejtësisht, veçori kjo që tërësinë e këngës e bën më simbolike dhe me poentë jo të hapur.
Ndërsa në këngët e deritashme pikëpamja me këngët e folklorit të popujve me të cilat bashkëjeton kënga shqiptare gjejnë ngjashmëri të pjesërishme duke prekur ose vetëm idenë, figurat apo një pjesë të temës a idesë, në shembujt për të cilët paralajmëruam në fillim këto afri (gati-gati) përfshijnë tërësinë e këngës jo vetëm në temë e ide por edhe në ndërtimin struktural të këngëve, dhe kurrë deri tash nuk janë bërë objekt shqyrtimi në plan krahasues.
Ja këngët për të cilat e kemi fjalën:
Blegëron delja në mal
“Zablela mi, zablella,
Blegëron, kërkon çoban. ovca roguša
Ç’ke dele që blegëron? A lele, lele duri do boga,
Kam nevojë me blegrue duri do Boga,
se çobani m’u martue. Duri mi beše, duri mi beše,
Sa kam pasë çoban beqar: ovčar neženet,
Hangra bar-o maleve, Treva si pasiv, treva si pasiv
Bana mriz-o lisave, po planinata:
Piva uj-o krojeve; Senki si držev, senki si držev
Masi m’u martua çobani: po javorite;
Hangra bar-o rrugaçet, Voda si piev, voda si piev
Bana mriz murinave, po izvorite;
Piva uj-o brrakavet. solca si makav, solca si makav
po solištata
(Visaret e Kombit, III) Otkako mi se, otkako mise
1937, Tiranë, fq. 50 ovčar oženi,
Treva si pasam, treva si pasam
po buništata.
Solca si makam, solca si makam
po patištata”.
(B. Koneski: Zbirka na makedonski
narodnik pesni,
MAK, Skopje, 1945, fq. 233)
“Nem një herë ujë, moj ballukeprerë!
Me se të ta jap trëndafil me erë?
Moj me ballët tënde, moj ballukeprerë.
Ballët i kam zënë, trëndafil me erë.
Me se i ke zënë, moj ballukeprerë?
Me tel të ergjëntë, trëndafil me erë
Nem një herë ujë, moj ballukeprerë.
Me se të ta jap trëndafil me erë?
Moj me buzët tënde, moj ballukeprerë.
Buzët i kam zënë, trëndafil me erë,
Sqafith u kam vënë, trëndafil me erë.
Nem një herë ujë, moj ballukeprerë.
S’kam me se ta jap-o trëndafil me erë.
Moj me faqet tënde, moj ballukeprerë.
Faqet i kam zënë, trëndafil me erë,
Të kuq u kam vënë, trëndafil me erë.[16]
*
“Napi mene ladna voda, trandafil nevesto!
- Sošto da te napijam, zetu karafile?
- So tvoite beli race, trandafil nevesto.
Mojte race polni so prstenje, ludo, le.
Napi mene ladna voda, zetu karafile!
Sošto da te jas napijam, trandafil nevesto?
So tvojata lična usta, zetu karafile.
Mojta usta, ludo, polna e so šeċer,.[17]
Sto pojdov v selo Drenovo, Një ditë shkova nga Drenova
Što najdov momče ubavo Gjeta një vajzë të re.
što brza konja javaše, Ish e bukur, ish e mitur
što ruso perče imaše
što silem veter veeše dukej t’ishte fort e ngjitur
perčeto mu go veeše Dhe më thoshte me zë plotë
na širokite ramenja. Haj të rrimë të dy bashkë.
Dadi me, majko za nego të rriimë pakë në lëndinë
sama će trčam po nego, Të flasim për dashurinë.
pak da me čekaš v godin O ti zemrën mu ma more
so ruso momče pred mene, Drenovare, moj malësore.[18]
so maško dete na race.[19]
Që në leximin e parë bien në sy ngjashmëritë e dukshme midis këngëve shqipe e maqedone në burimet e theksuara dhe kjo analogji përfshin siç thamë tërësinë strukturore të frutit poetik. Sa për ilustrim po ndalemi pak te kënga. “Blegëron delja në mal”. Kënga paraqet jetën baritore edhe te njëra edhe te tjetra letërsi. Edhe në këngën shqipe edhe në atë maqedone këndohet dhe paraqitet gjendja e blegtorisë para dhe pas martesës së çobanit. Edhe vargjet edhe vendet që përmenden në këngë janë të njëjtat. Pra analogjia ekziston si në anën e jashtme ashtu edhe të brendshme të këngës. Si shpjegohet kjo? A duhet ngulur këmbë në përkatësinë e këngës? Të kujt janë këngët? Janë këto pyetje që janë bërë e bëhen në shkencën e folkloristikës e që janë më bindëse pohimet e atyre që i besojnë teorisë së poligjenezës së krijimeve poetike, për çka u meditua më lart, e që perqëndrohet në faktin se në kushte, kohë e rrethana të ngjashme mund të lindin krijime e hartime poetike të njëjta apo të ngjashme. Por edhe një çështje parimore do thënë kur shqyrtojmë këngën “Blegëron delja në mal”. Varianti i kësaj kënge, pos që gjendet e botuar që herët, nëpër gati të gjitha botimet foklorike me rëndësi, atë e gjetëm në ekspeditën e vitit 1980 në Malësinë e Madhe gati në të gjitha fshatrat e Trieshit duke bërë jetë aktive në popull me varg të saj të parë “Çka ka Lkuqja çi blegron” me refrenin “Vaj Loce vaj.”[20]
Një segment krahasimtar gati identik në aspektin strukturor ofron shembulli i dytë që e dhamë në të dy gjuhët paralelisht. Fjala është për këngën “Nem një herë ujë, moj bullukeprerë” në gjuhë shqipe dhe “Napi mene ladna voda, trandafil nevesto”. Kënga shqipe ka 16 vargje ndërsa ajo maqedonase vetëm 8 vargje. I dashuruari i këngës shqiptare i drejtohet ballukeprerës duke i kërkuar ujë nga dora e saj njësoj si në këngën maqedonase që i kërkohet ujë nuses trëndafile. Dialogu midis dy heronjve lirikë zgjat më pak te kënga maqedone vetëm për një kërkesë. Te kënga shqipe djali tri herë i lutet ballukeprerës t’i japë ujin e dëshiruar e ajo tri herë i përgjigjet me gjuhë poetike, duke e quajtur trëndafil me erë, ngjashëm e quan edhe këngëtari maqedon “tradafil nevesto”. Me vargun, për duart e zëna me argjend qoftë te kënga shqipe apo ajo maqedone, s’duhet nënkuptuar pasurinë fizike, sepse floriri në këngë erotike del në kontekst fare iracional. Ai është i gatshëm për t’i dhënë ujin e dëshiruar me faqet e buzët e saj, në të cilat aludon ndjenja e poetit në të dy këngët e të dy regjioneve gjuhësore. Tre dyvargëshat nga goja e djalit që kërkon ujë, tre dyvargëshat nga goja e vashës (apo nuses) që “s’i jep ujë”, e përbëjnë dialogun poetik që fshehin gradacionin e natyrshëm, nxitës me ndjenja të holla e të shprehura me masë. Vargjet tek të dy këngët janë të thukta, ndërsa nënteksti sugjestiv. Nuk përjashtohet mundësia që, kur flitet rreth këtyre vargjeve, t’i besojmë edhe një interpretimi tjetër që shprehet në fjalët: “Nganjëherë hallet ekonomike fshehin mizorinë e tyre prapa vargjeve elegante që u përshtaten shumë bukur situatave”.[21]
Kënga shqiptare bën fjalë për “ballukeprerën”, kurse ajo maqedone nuk jep kurrfarë informate për balluket apo flokët e vashës (nuses). Balluket e prera, shikuar kah aspekti gnoseologjik, flasin se kemi të bëjmë me një element jo të hershëm, krahasuar me flokët e paprera e si kulturë materiale etnografike. Po të zhytemi në sfera gjeneze për të gjetur variantin më të lashtë, ahere detyrohemi të theksojmë se kënga shqiptare si variant del që nga shek. XV, kur një pjesë e popullit shqiptar shkëputet nga trungu amë bashkë me kulturën shpirtërore që e morën me vete. Kështu të shtyn të mendosh kënga e De Radës sidomos vargjet 16, 17, 18, 19 etj., ku këndohet grushti i zënë, unazat, uji i kërkuar erotik dhe dialogu lirik, njësoj si te kënga shqipe që u botua më 1937 te Visaret e Kombit dhe ajo maqedone që u botua më 1945 te B. Koneski, apo edhe më qartë, njësoj si te vargjet e këngës shqipe që u shënua në Strugë, pas më shumë se njëqind vjetësh, me të njëjtën strukturë si te ato maqedone e shqipe e Visareve. Ja vargjet e arbëreshëve:
Më jep një pikë ujë, Rinë!
- Ujin s’kam me çka ta jap.
Jepma me grusht tënd, oj Rinë.
Grushti im është plot unaza... etj.[22]
Kjo dëshmi e pranisë së motiveve të këtilla në krijimtarinë gojore arbëreshe, u bie ndesh atyre pohimeve që nuk çojnë peshë e që thonë se kjo apo ajo këngë është më e moçme apo më superiore, duke harruar intencat e teorisë së poligjenezës që është udhërrëfyesja më e mirë e shkencëtarëve. Dhe jo vetëm kaq. Duhet gjetur e spikatur vlerat, duhet parë me sytë e estetit se si është transponuar ky apo ai motiv. Kjo do të ishte detyra e studiuesit të komponenteve artistike e poetike të kënduar së pari. Fundi-fundit të bësh përpjekje për të zbuluar se kush i ka kënduar i pari këngët, është një çështje jashtë letrare.
Rexhep Qosja, duke folur për lirikat e shkruara në letërsinë shqipe të romantizmit përmend disa lloje vjershash sipas ndërtimit poetik të tyre. Midis tyre ai përmend edhe “vjershën bisedë”[23].,Le të ndalemi për një çast sepse me këtë shprehje nënkuptohet jo vetëm një vjershë me motivin e dashurisë por edhe një këngë popullore erotike. Në burimin e cekur thuhet kështu: “Në qoftë se epistola u shërben për komunikim të përforcuar në largësi, romantikët krijojnë një formë interesante të lirikës për komunikim në afërsi: vjershën bisedë. Në vjershat e këtilla, kuvendimi bëhet parim krijues dhe përcakton plotësisht kompozicionin e tyre. Kështu për shembull, në poezinë e njohur të Loni Logorit, Drenovarja, kompozicioni ka këtë skenë: parashtrimi – biseda e ndërprerë me rrëfimin e subjektit lirik – përmbyllja”. Pastaj autori i këtij mendimi jep tekstin e plotë të këngës e që fare pak ndryshon nga ai që e kemi shënuar në ekspeditat folklorike. Ja teksti i botuar në këtë burim:
“Një ditë shkova
nga Drenova
gjeta një vajzë të re.
Ish e bukur, ish e mitur,
duket ishte fort e ngjitur.
Dhe më thotë
me zë plotë:
“Zot që më vë kaq re,
në do udhënë të gjesh,
haj me mua dhe mos qesh!”
“Jam i lodhur, thashë, fare
moj drenova, drenovare.
Rrimë pakë në lëndinë,
të flasim për dashurinë,
se ti zemërën ma more
malëso, moj malësore.
Me këtë bukuri që ke,
më bëre udhën të le.”
Ndryshimi është i vogël, por i pranishëm. Kjo shihet te dy trajtat që dhamë. Por ndryshimi midis variantit të parë edhe asaj që haset edhe në lirikën popullore maqedone është i dukshëm. Aspekti që na intereson ndaj varianteve të letërsisë sonë dhe asaj që e kemi në letërsinë popullore maqedone. Duke vështruar këtë aspekt mund të themi se te kënga maqedone ai që shkon në Drenovë nuk është djali, por vasha. Ndërsa në këngë shqipe djali dashurohet në drenovaren, në këngën maqedone vasha dashurohet në një kalorës drenovar. Në këngën shqipe s’ka person të tretë, te kënga maqedone del lutja e vashës drejtuar nënës për ta dhënë për atë djalë. Kënga shqipe situatën kulminante e ka në skenën e daljes në lëndinë për të folur për dashurinë, ndërsa ajo maqedone bëhet këngë profeci, si thotë R. Qosja, duke profetizuar lindjen e një foshnje si frut i dashurisë krye nëntë muajsh. Në tekstin e këngës maqedone është e pranishme fjala “perçe” që lidhen me kohën kur edhe meshkujt kanë mbajtur perçe, pra një lokalizim i këngës në kohë e hapësirë të caktuar. Sidoqoftë kënga ka identike dy çështje me rëndësi: idenë, motivikën, e cila përqendrohet në dashurinë midis dy të rinjve, prandaj edhe kënga është klasifikuar ndër këngët e dashurisë. Çështja e dytë qëndron në ndërtimin struktural të këngës – vargjet edhe me leksik edhe me strukturë ose janë identik ose të ngjashëm.
Para se të kalojmë në vështrimin e aspektit dygjuhësor të pranishëm në këngët erotike shqiptare, le të ndalemi edhe te një shembull i rrallë që gjen analogji krijuese tematiko-motivore. Fjala është për këngën “Kapërceva dy tri male”.
Një meditim i tillë, qoftë i studiuesit apo i krijuesit, nuk është i patraditë. Xhems Xh/. Frejzeri në “Degën e artë” në faqe 419, duke e lidhur vdekjen dhe ringjalljen me utilitaritetin e bimësisë dhe bereqetit, thotë: “Dhe çka mund të jetë më e natyrshme më shumë, sesa të mendohet se manushaqet, zymbylat, anamonëzat dhe trëndafilat dalin nga pluhuri i të vdekurve, dhe se gjaku i tyre u ka falur ngjyrën e purpurtë dhe të kuqe dhe se ato lule përmbajnë një pjesë të shpirtit të tyre”[24]
Që të katër këta shembuj, por sidomos ata që sillen në relacionin e regjioneve gjuhësore shqip-maqedonisht, lejojnë të mendosh edhe për ndikimet e njërit regjion gjuhësor në tjetrin aq sa edhe për lindjen e këngëve sipas teorisë së poligjenezës. Por një rast më i ri nga terreni flet se mundësitë e kalimit të këngës nga një regjion gjuhësor në tjetrin në ditët tona janë shumë më të mëdha se sa në të kaluarën. Kështu më 25. VIII. 1984 në një kafene të rrethit të Ohrit, afër fabrikës së katundit Arbinovë, dëgjova një këngë që e riprodhonte shiriti magnetofonik e që m’u duk në dëgjim të parë si kënga erotike “Hajde, hajde moj Selvije”. Pas një koncentrimi më të kujdesshëm u binda se kënga nuk ishte shqip por serbisht. Iu drejtova pronarit të lokalit “Počinka”, një djaloshi maqedon i moshës afër 30 vjeçare. Më tha se e ka në shirit të magnetofonit të incizuar nga një këngëtar shqiptar i quajtur Kenan nga rrethina e Strugës, i cili e paska kënduar serbisht për të parën herë. Ja, si lind e si nis gjeneza e një kënge duke kaluar nga një regjion gjuhësor në një regjion tjetër folklorik dhe gjuhësor. Më konkretisht, ja si kalon kufijtë kënga në kohën tonë. Të ketë ngjarë vallë kështu edhe me këngët e cekura në këtë kapitull siç qe ajo për ballukeprerën, drenovaren apo për blegërimin e deles? Jetojmë në kohën kur ekziston mundësia e jashtëzakonshme e përhapjes së këngës. Asgjë s’mbetet folklor vetëm burimor, i paprekur, virgjin siç e cilësonin dhe e dëshironin romantikët. Mjetet audovizuele dhe mënyra e konsumimit po bëhen interpretë që zëvendësojnë këngëtarin. Një dukuri tjetër me interes në plan krahasues është prania në këngën shqipe erotike ose atë joshqipe të fjalëve, sintagmave apo vargjeve të plota nga njëra apo tjetra gjuhë, krahas aspekteve motivore siç u vu re deri tash.
Le ta vërejmë këngën nr. 456 në fq. 296 që fillon me vargun: /”Pijan legnaf, shpirt mori Jano le, pijan zaspaf”.[25]Duket sheshit se në këtë këngë ka hyrë nga kënga shqipe fjala shpirt, që përsëritet gjashtë herë në gjashtë vargje të gjata 14 rrokëshe. Ekzistenca apo prania e kësaj fjale në këngën maqedone flet shumë. Flet e dëshmon se sa ka qenë e fuqishme kënga shqipe për të dhënë e për të marrë nga folklori i trevave fqinje dhe kështu vjen e bëhet një dokument i fuqishëm i karakterit dhënës të këngës sonë. Ky fakt hedh dritë edhe për shumë këngë të tjera që janë analoge edhe në pikëpamje të tjera strukturale. Kjo të kujton edhe pohimin që jep Dr. E. Çabej lidhur me ritmin e muzikës si ndikim i këngës shqipe të Jugut.[26]
Një këngë tjetër erotike që sipas tipologjisë tematiko-motivore i takon grupit të këngës me unin e identifikuar lirik, është edhe “Kur më shkon sokakut”, botuar e ribotuar në MHFSH I, prej kah është ribotuar edhe te “V. e Kombit III, k. 111, fq. 272. Kënga ka këto vargje:
Kur më shkon sokakut,
fluturon si era;
gërqishten e dinje,
s’më the kalimera.
Në sokak të ngushtë
që na mblodhi hera,
s’më dhe kalimera
moj, t’u mbilltë dera![27]
Veçoria artistike e kënduar në këtë këngë nuk është një tipar fizik, siç ngjan në shumë këngë të tjera të dashurisë, por ecja e saj, që cilësohet si era. Në këtë këngë të Pedersenit ndjenja e dashurisë del vetëm e njërës palë, vetëm ndjenja e dashnorit që e vëren vashën duke kaluar sokakut të ngushtë; ajo kalon duke demonstruar bukurinë. Kënga pra, pos që identifikon unin lirik, ajo nuk e paraqet ndjenjën e dyanshme erotike, nuk e shpalos botën subjektive të vashës në raport me atë që e vëren. Si e këtillë ajo nuk e realizon as takimin por vetëm e spikat një bukuri që defilon gjallërinë, vitalitetin apo graciozitetin e ecjes së saj, për çka flitet veçanërisht. Aspekti i rrallë që bie në sy në këtë këngë lirike është gjuha, jo si poetikë, por si leksik. Poeti shpalos gjerësinë shpirtërore dhe horizontin e tij largpamës. Krijuesi i kësaj kënge nuk i ruan kufijtë gjuhësorë me fanatizëm ekstrem që do ta çonte në izolim; ai pa drojë fut në këngë greqizëm “S’më the kalimera”. Dy herë në dy vargje do ta inkorporojë këtë fjalë të greqishtes pa as më të voglin kompleks se do të mund ta akuzojë dikush si prishës i gjuhës amtare, gjuhës në të cilën krijon. Flet për një barbarizëm të lejueshëm dhe zemërgjerësinë e këngës shqipe, karakterin marrës dhe dhënës të saj. Të hyjnë në këngën shqipe konstrukte gjuhësore të huaja është një dukuri e rrallë, por që ekziston. Ashtu si te kënga e Pedersenit është edhe një këngë gjithashtu nga zonat Jugore (Opar) që ka këto vargje:
Në penxhere rri qindis
Udhës shkon një qiparis
Ma kapele heretis
Zonjë pse s’e promitis?...[28]
Bien në sy te këto vargje se vasha këndohet duke punuar pranë penxheresë dhe e dyta se ai që e vëren gjithashtu është në lëvizje, që poeti e quan me metaforën qiparis. Pra poeti e këndon edhe qiparisin duke parakaluar, duke ecur, ecje kjo që mund të jetë ashtu siç e përshkroi Dora D’Istria “një ecje teatrale që duket sikur lëshon nur”.[29] Por çështja kryesore, për të cilën e veçuam këtë tip kënge, është leksiku i huaj që ka hyrë në vargun shqip siç është fjala promitis dhe heretis. Pra edhe gjuha e huaj ka hyrë në këngën shqipe me po ato nuanca fonetike siç është në burim. Kjo dhe kënga paraprake që u prek më lart, lirisht mund të hyjnë në grupin e atyre këngëve erotike shumëgjuhësore, siç u quajtën nga një studiues i lirikës popullore kosovare, dr. Sh. Pllana. Kështu kanë vepruar edhe disa shkrimtarë, midis të cilëve po përmendim R. Zogoviqin, i cili, në tri vargje të poemës së tij shkruar serbokroatisht, inkuadroi edhe tri fjalë shqipe:
Stiči da uzmogneš, -...
stiči da ustovoriš,...
kad češ, sa kim češ, kako –
da knjiga bude libra,
glava da bude krye,
sloboda – da bude”– liri.[30]
Por, edhe kur fjalët shqipe hyjnë në këngën e huaj edhe kur fjalët e huaja hyjnë në këngën tonë lirike, mënyra e të menduarit, mënyra e gëzimit apo pikëllimit – mënyra e këngëtimit ka mbetur me shekuj në vazhdën e traditës thjesht shqiptare.
Në fund do të theksojmë se ashtu sikur që kënga tregohet zemërgjerë edhe studiuesit tanë nuk janë mbyllur kurrë në suaza ekskluzivisht nacionale. Mjafton të hidhet një sy mbi shkrimet e F. Podgoricës, Q. Haxhihasanit, Z. Sakos, Sh. Pllanës etj., e të bindesh për karakterin internacionalist të vëzhgimeve folklorike edhe ndaj analogjive të krijimtarive gojore të popujve me të cilat bashkëjeton lirika jonë.
Studiuesit tanë e kanë pasur gjithnjë të qartë se të studiosh lirikën gojore të një populli, shkëputur nga kontekstet dhe ndikimet reciproke, do të thotë t’i ekspozohesh rrezikut të mbylljes dhe izolimit që gjithsesi do të dukej një absurd. Një absurd i tillë do të binte në sy edhe më tepër sikur ky studiues do të bëhej shurdh dhe i verbër ndaj vlerave të të tjerëve, duke u mbyllur në lëvozhgën nacionale. Me intencë të drejtë shkencëtari në një rast është thënë: “Prandaj vetëm me një metodë rigoroze krahasuese, folklori shqiptar mund të kuptohet e të studiohet ndër aspektet e tij autoktone, në burimet e afërme e të largëta të tij dhe në themelet e psikologjisë popullore”.[31]
Pra kënga nuk duron shkëputje dhe izolime të tilla. Është thënë se ajo s’njeh kufij as regjionalë as shtetërorë, bile as kufij kohorë në aspektin e frymës poetike të saj. Jo regjioni, jo kufiri i këtillë, por e vetmja prangë e këngës është gjuha. Dhe ja paradoksi: ajo që s’njeh kufij, kufirin e ka në vetëqenien e saj – gjuhën, pa të cilën s’ka jetë. Pikërisht këto të imponohen t’i ritheksosh kur i vë detyrë vetes të studiosh relacionet apo elementet e përbashkëta të lirikave në këtë hapësirë ballkanike, ku popullata shqiptare, maqedone, greke, vllehe, serbe etj., kultivojnë secila në mënyrë specifike krijimtaritë e tyre të pasura gojore, por pikërisht gjuha pengon shijimin e vlerave artistike të njëri-tjetri, edhe pse depërtimi reciprok, siç u vu re, nuk ka mbetur në zero. Për këtë fenomen të artit të fjalës Jure Kashtellani thotë: “Poetët nuk i përkasin vetëm popullit të tyre por gjithë njerëzimit dhe ardhmërisë, por që të bëhen poetë të gjithë botës, duhet t’i përkasin më së pari popullit të tyre dhe kohës kur jetojnë... Poezia flet me gjuhën e gjithë njerëzimit, vetëm kur është e lidhur me gjuhën dhe vendin nga ka lindur. Depërton në ardhmëri vetëm nëse ka jetuar në të kaluarën, në të tashmen”.[32]
Shikuar nga ky aspekt mbetet, pra, detyrë e përhershme para studiuesve që të vazhdohen edhe më tej vëzhgimet për të gjetur të gjitha lidhjet strukturale në krijimtaritë gojore, ato lidhje që afrojnë popujt duke dhënë e duke marrë nga vlerat artistike reciproke, lidhje këto që, siç u pa, ekzistojnë.
* Vihet re se në këngët shqiptare ardhja për ngushëllim te Muja për vdekjen e Omerit, në vargun e rapsodit thuhet kështu: “Ja kanë ba për hajr varrët”, që flasin për një stoicizëm dhe heroizëm luftarak të një etnopsikologjie tipike për ambiente kreshnike.
Shih: Instituti i Folklorik, Epika legjendare, Tiranë, 1966, f. 245, v. 143
* Vajtimi “Ajkuna kjan Omerin” është botuar në Epika Legjendare, Tr. 1966. Vlera e këtij vajtimi antologjik shihet më së miri kur përshkruhen Yjet që janë shtangur duke dëgjuar vajtimin e nënës; zogjtë e malit që gjithashtu kanë ndërprerë këngën për të dëgjuar vajtimin e prekshëm të nënës, mandej po ata yje të shtanguar, shqetësohen dhe shkrepin nëpër qiell për të pyetur diellin se a e ka parë Omerin e ri; dielli përgjigjet se s’mund ta shohë ngaqë një ah treqindvjeçar nuk e len për ta parë; ndërsa zanat e malit s’mund ta durojnë këtë vajtim kaq rrëqethës; e marrin nënën ia fshijnë lotët dhe e kthejnë në shtëpi d. m. th. edhe zanat shqetësohen si yjet, si dielli e gjthçka e gjallë përreth. Kështu plot figura e trope, plot metaforikë e simbolikë dhe përshkrime e tablo të gjalla ky vajtim vjen e bëhet njëri nga vajtimet më të bukura të letërsisë shqipe dhe më gjerë.
[1] D j u r o Š u š n j i ć, Kritika sociološke metode, “Gradina”, Nish, 1973, fq. 275. [2] L u i g i P A R E T I, Historija čovječanstva, Kulturni i naučni razvoj, svjezak drugi, knjiga prva, STARI SVIJET od 1200 do 500 god. pr. n.e. “ Naprijed”, Zagreb, 1967, f.14. [3] Shih një mendim të D u sh a n N e d e l k o v i q i t, në “Makedonski Folklor”, nr. 9-10/1972, f. 211-212. [4] Instituti i Kulturës Popullore, Z i h n i S a k o, Studime për folklorin, Tiranë, 1984, studimi Aspekte të afërive dhe veçorive në krijimet folklorike të popujve të Ballkanit, f. 173-181. [5] Shih: diskutimin e Dr. Shefqet Pllanës në “Makedonski Folklor” 1/1968 f. 91-103. [6] IF, Këngë Dasme, Tiranë, 1966, f. 144 si dhe te “Visaret e Kombit” II, Tiranë, 1937, f. [7] Dr. Ilija Mamuzić, Narodne liriske pesme, Beograd, 1953, f. 25 [8] Si në fusnotën 7, f. 146 [9] Si në fusnotën 8, f. 26 [10] Vojisllav Djurić, Narodne lirske pesme, “Prosveta” Beograd, 1969, f. 18. [11] Këngën e ka shënuar T. T r a j a n o s k i në Belicë të Poshtme dhe gjendet në AIA – “Peshk do bëhem more trim/dhe lumin do ta kaloj/Dhe lumin do ta kaloj/dhe te ju do vij...”etj. [12] IF, “Këngë të popujve,” Tiranë, 1978, “N. Frashëri”, f. 125. [13] H. K a j t a z i , Nga lirika pop. e Drenicës, Prishtinë, 1972. [14] V. D j u r i ć, Narodne lirske pesme, Bg. 1953 ka analogji më shumë në temë dhe ide se sa në aspekt struktural. [15] Shih, N. V i n c a, Transponimi artistik i motivit të ndarjes apo daljes së nuses nga shtëpia prindore në lirikën pop. shqiptare, në Gj. Albanalogjike IX, 1979, 113 – 130, Prishtinë. [16] Gj e r g j K o m n i n o, Këngë popullore lirike, Tiranë, 1955, k, 294 f.229. Motërzimi i kësaj kënge është produktiv edhe sot. Gjendet edhe te D e R a d a (botimi më i ri në “Rilindje” Prishtinë, me titull “Rapsodi të një poemi arbëresh, f. 146). [17] “B l a ž e K o n e s k i, Zbirka na mekedonski narodni pesni, Skopje, MAK, 1945, f.225. [18] AIA, dosje e Vincës. Kënga është shënuar që më 1945 në Strugë. Kjo këngë është bërë objekt studimi në “Historinë e letërsisë shqipe” I të R. Q o s j e s, f. 222, ku për herë të parë del termi “vjershë bisedë” si lloj i veçantë. [19] Po aty, 116. [20] Instituti Albanologjik, Këngë të ndryshme popullore, k.205. Kënga u regjistrua edhe në Drelaj të Trieshit dhe në disa fshatra të tjerë të kënduar sa nga të rinjtë ashtu edhe nga të moshuarit. [21] Q. H a xh i h a s a n i, Disa të dhëna rreth figuracionit të lirikës popullore shqiptare, Botuar në “Studime filologjike”, 2/1972, nr.2/1972.f.15. [22] J. D e R a d a, Rapsodi të një poeme shqiptare, Vepra 5, Mbledhur në koloninë e rrethit të Napolit, përgatitur nga A. Ç e t t a dhe A. B e r i sh a, Rilindja, 1983, f.146. Kënga ka kontekst më të gjërë, duke kaluar nga sferat lirike në ato historike, por dhënia e ujit lidhet me motivin gjithëballkanik. [23] Shih “Historia e letërsisë shqipe” I, të R. Q o s j e s, Rilindja, Prishtinë, 1984, f. 222 si dhe faqet 210-213, ku midis tjerash trajtohet edhe vjersha e L o n i L o g o r i t, Drenovarja, si dhe vjershë bisedë”. Ndarjet e tilla që bën ky autor, u referohen poezive të shkruara, disa nga të cilat si tipa hasen edhe në lirikën e dashurisë. [24] Xh. Frejzer, “Zlatna grana” I. Grafički zavod, Beograd, 1977, f. 419. [25] “Zbornik” na Miladinovci, Shkup, 1961, f. 261. [26] 29 E. Ç a b e j, Për gjenezën e literaturës shqiptare, Prishtinë, 1970, fq.61. (Kur është fjala për marrjen e melodisë së këngës së dashurisë po përmendim edhe një fakt të ditëve tona. Konkretisht këngëtari i njohur popullor në rrethin e Strugës e më gjërë Mersim Hamit Borova, lindur më 1944 në Strugë, që edhe në ditët tona këndon shqip, turqisht, maqedonisht, serbisht me një repertor mbi 100 këngë popullore. Ky subjekt tregon dhe këndon këngën “Dola me shëtit në bafçe”. Për këtë këngë ai thotë se po këndohet kohëve të fundit edhe maqedonisht, nga po ai edhe nga të tjerët me të njëjtën melodi si kënga shqipe me tekst të këtillë: “Vo Strumica na ulica/ izlegov da si prošetam.” etj. Ai na e këndoi këtë këngë maqedonisht pa ndryshuar asnjë notë muzikore por tekstin e ka me ndryshime). [27] MHFSH, I (Pederseni, k. 4, f. 430). [28] Visaret e Kombit, V (dr. N. K o t t e, kënga f. 87). [29] Revista “Kultura Popullore”, Tiranë, 1/1980, f.189. [30] R a d o v a n Z o g o v i ć , Došljaci, Pesme Ali Binaka, “Rilindja”, 1968, Prishtinë, fq. 25. Vjershat e këtij poeti botohen paralelisht në të dy gjuhët serbokroatisht dhe shqip, përkthyer nga Esad Mekuli. Në përkthimin shqip vargjet e cituara janë kështu: “... që knjiga të quhet libër glava të quhet krye sloboda të quhet – liri (po aty, 29). [31] F a d i l P o d g o r i c a, Probleme dhe detyra folklorike..., në “Çështje të folklorit”, Shkodër, 1973, f.12. [32] J u r e K a š t e l a n, Antologija Svetske književnosti, Uvodna riječ, Zagreb, “Naprijed”, Zagreb, 1965, f.6.
Comments